L’omofobia cristiana. Quattro discorsi teologici
Testo del teologo cattolico Michael Brinkschröder* tratto da Michael Groneberg/Christian Funke (a cura di), Combatting Homophobia. Experiences and analyses pertinent to education, ed. LIT-Verlag, Münster, pp.159-183, tradotto da Antonio De Caro
Basato sul giudizio che l’omofobia cristiana è un peccato strutturale, questo studio ne ricerca le radici nella storia della teologia, usando come metodo la teoria discorsiva dell’egemonia di Chantal Mouffe ed Ernesto Laclau.
Quattro discorsi teologici di lunga durata sono considerati responsabili dell’omofobia cristiana: il discorso arcaico della purità rituale, il discorso apocalittico dell’escatologia di Sodoma, il discorso scolastico della legge naturale e il discorso patristico del platonismo cristiano.
La loro più importante controparte è il moderno discorso della teologia liberale, che ha avuto il sopravvento nelle chiese protestanti del mondo occidentale. Dal momento che ogni chiesa configura in modo specifico questi discorsi, devono essere sviluppate specifiche strategie critiche.
1. Introduzione
L’emancipazione sociale di omosessuali, bisessuali e transessuali che ebbe inizio nel 1969 con i moti dello Stonewall, affronta oggi una decisa opposizione da parte delle chiese cristiane, per esempio nella forma di:
– attacchi verbali e interventi diplomatici contro i matrimoni omosessuali e le unioni civili da parte della chiesa cattolica romana;1
– le “guerre culturali” contro i neo-fondamentalisti e il diritto religioso negli USA;2
– la divisione cruciale, all’interno della chiesa anglicana, fra i vescovi africani, prevalentemente omofobici, e la chiesa episcopale negli USA, che per la prima volta nella storia ha ordinato vescovo Gene Robinson, dichiaratamente omosessuale;3
– i furiosi insulti diretti contro gli omosessuali da parte dei Metropoliti della chiesa russo-ortodossa.4
Tutti questi fenomeni indicano un antagonismo aperto, morale e politico, fra i cristiani conservatori e il movimento gay e lesbico.5
L’omofobia cristiana è divenuta una questione politica per omosessuali, bisessuali e transgender in mole parti del pianeta. Questa opposizione si manifesta anche nell’atteggiamento dei credenti.
Uno studio di Bielefeld sull’ostilità di gruppo contro gli altri in otto paesi europei ha dimostrato che “l’estensione della religiosità influenza negativamente la tolleranza verso l’omosessualità”.6
L’omofobia cristiana, tuttavia, è più vasta delle opinioni dei singoli credenti. Esiste in forma istituzionalizzata in molte chiese.
Da una prospettiva teologica, l’omofobia cristiana va pertanto considerata come un peccato strutturale.
È un peccato poiché azioni e pronunciamenti contro omosessuali e transessuali disprezzano la dignità di persone omosessuali, bisessuali e transgender come esseri umani.
Semplicemente per il fatto che la Chiesa ammette tali azioni e pronunciamenti, essi sono nulla di meno che peccato.
Per questa ragione, l’omofobia cristiana costituisce anche un problema teologico, rispetto al quale sorge una questione: come trattare l’omofobia istituzionalizzata nelle chiese?
L’omofobia si è affermata al loro interno non solo per via dell’esistenza di strutture di potere conniventi, ma anche per via di discorsi teologici che la legittimano.7
Molti dibattiti teologici si concentrano sulla questione: che cosa dice la Bibbia sull’omosessualità? Più precisamente, è in gioco l’esatto significato dei passaggi ostili all’ “omosessualità” spesso citati come prova della loro posizione (Gen 19; Lev 18, 22 e 20, 13; Rom 1, 26s.; 1 Cor 6, 9s.; 1 Tim 1,10).
Essi trattano la Bibbia come se si potesse accedere alla verità sulla fede cristiana senza ulteriori complicazioni; tuttavia, la storia della ricezione della storia di Sodoma in Gen 19, per esempio, ammette un’ampia varietà di interpretazioni del peccato di Sodoma, fra cui arroganza, violazione dell’ospitalità, eccessiva ricchezza, pederastia, sodomia, stupro collettivo o empio contatto con gli angeli.
Le molte differenti interpretazioni dello stesso testo mostrano che il solo guardare nella Bibbia seguendo il principio luterano sola scriptura non è sufficiente a fissare il significato di una storia biblica. Ciò è valido anche se vogliamo spiegare l’omofobia cristiana.8
Perciò le teologie cattolica, ortodossa ed anglicana integrano questo principio della scrittura con il principio della tradizione.9
Il concetto di tradizione tende a forzare l’armonizzazione della storia della teologia, la soppressione di rotture e discontinuità e la subordinazione al magistero, o a simili istituzioni, dell’ “autentica” interpretazione della tradizione.10
In effetti, il ricorso alla “tradizione” potrebbe persino facilitare la rivendicazione che la fede cristiana ha “sempre” denunciato gli atti omosessuali. Scrittura e tradizione sono principi di base dell’argomentazione teologica, che possono essere usati, entrambi, per legittimare sbrigativamente l’omofobia cristiana.
Ma sotto la loro superficie esse nascondono un altro livello di ragionamento teologico. Un’analisi genealogica e critica di queste tradizioni omofobiche è, pertanto, una importate esigenza della ricerca.
2. Metodologia
L’analisi di Michel Foucault sul discorso ci fornisce un metodo per cogliere i diversi momenti e le discontinuità all’interno di queste tradizioni. Essa consente un’analisi sobria e distaccata della storia della teologia che tiene conto anche delle strutture di potere che l’ “ordine del discorso” colloca al primo posto.
Ne L’archeologia della conoscenza Foucault definisce la formazione discorsiva come un insieme diversificato di espressioni verbali e scritte, fra cui si possono descrivere alcune regolarità a livello di oggetti tematici, modalità, lessico e strategie argomentative.11
Tale concezione del discorso, tuttavia, lascia ampio spazio alla metodologia concreta. Per esempio, si potrebbe esaminare il discorso teologico dell’omofobia basato su una selezione di generi testuali12 o seguendo i modelli e gli stereotipi retorici che sono stati associati, nella storia della teologia, con l’omosessualità.13
Lo sviluppo critico della teoria di Foucault sul discorso, da parte di Chantal Mouffe ed Ernesto Laclau, tende in un’altra direzione. Mouffe e Laclau intendono il discorso come “totalità strutturale”, che possiede “la regolarità di un sistema di posizioni strutturali”.14
Invece di vedere il discorso come insieme di espressioni isolate, essi lo vedono come un sistema di differenze che richiede dei confini, che a loro volta rendono stabili queste differenze. È impossibile fissare del tutto le differenze, poiché i loro confini e di conseguenza i significati delle espressioni sono oggetto di conflitto permanente.15
La loro teoria dipende dal concetto di articolazione che, nell’analisi del discorso, coincide con l’analisi delle strutture egemoniche.16
Ciascuna articolazione non solo esprime qualcosa, ma lo collega con uno o più discorsi. Attraverso l’articolazione, un elemento isolato – come lo definiscono Mouffe e Laclau – diviene un momento del discorso. Ad un secondo livello, essi si chiedono quali catene di equivalenze e di opposizioni mettono questi discorsi-quadro in relazione reciproca e quali di essi si combinano per costituire una formazione egemonica.17
Secondo la linea di pensiero di Mouffe e Laclau, intendo presumere che differenti direzioni di teologia sistematica articoleranno l’elemento “omosessualità” in modi specifici.
La mia asserzione è che per l’omofobia cristiana hanno una rilevanza centrale quattro discorsi teologici:
1) il discorso arcaico sulla purità rituale,
2) il discorso apocalittico dell’escatologia di Sodoma,
3) il discorso della legge naturale nella teologia morale scolastica,
4) il discorso patristico del platonismo cristiano.
Le cangianti configurazioni e articolazioni di questi discorsi in teologia (esposte nei paragrafi da 3.1 a 3.4) effettivamente legittimano l’omofobia istigata dalla chiesa. Tuttavia, la loro egemonia non è più incontestata, dal momento che un quinto discorso teologico forma, rispetto ad essi, un contro-discorso:
5) il discorso liberale.
Da questo discorso liberale (paragrafo 3.5) è sorta una nuova articolazione dell’omosessualità, che è diventata prevalente nel protestantesimo europeo ed esercita inoltre un’influenza nelle facoltà teologiche o in altre chiese. Riunire la diversa pertinenza e le connessioni fra questi cinque discorsi permette allora di delineare i differenti profili dell’omofobia cristiana comunque denominata (4).
Alla fine, l’analisi consentirà la formulazione di specifiche conclusioni su come trattare l’omofobia egemonica nella chiesa cattolica (5).
3.1 Il discorso arcaico della purità cultuale
Il discorso arcaico della purità è basato sulle proibizioni di Levitico 18,22 e 20,13. Esse sono parte del codice della santità, che fu scritto dopo l’esilio, intorno al 400 a. C., in un periodo in cui la popolazione di Gerusalemme non superava i 2000 abitanti.
Il codice della Santità esprime un pensiero cultuale: formula i requisiti per i sacerdoti di culti sacrificali ed applica queste regole al popolo in generale, spesso in modo graduale.18
Il sacerdote deve essere santo e libero da ogni possibile contaminazione mentre offre il sacrificio, che, si spera, Dio riceverà con benevolenza (per esempio, Lev 19, 5–8).
La purità cultuale richiede che non siano mescolate cose che si pensa debbano essere separate. Il codice della Santità per esempio prescrive di non mescolare fibre come lana e lino nel tessere un indumento; non devono essere seminati sullo stesso terreno semi di tipo differente e i fluidi corporei non devono essere mescolati o raggiungere zone che, si pensa, essi non debbano raggiungere.19
Questo pensiero cultuale è arcaico nella misura in cui durante il contatto con il sacro ogni cosa dipende dalla procedura esteriore e materiale, mentre non sono significative le intenzioni del celebrante. Si immaginava che le conseguenze di un sacrilegio venissero innescate in modo automatico.
La sentenza di Levitico 20,13, che cioè “un uomo che giace con un uomo come fa con una donna” perirà, va intesa nell’ambito di tale logica cultuale: non nel senso di una pena capitale assegnata dagli uomini, ma nel senso di una “scossa elettrica” che colpirà chiunque sfidi ciò che è sacro positivamente mettendolo a contatto con ciò che è sacro negativamente, l’abominio.20
Il discorso della purità cultuale mantenne una posizione di dominio nell’alto medioevo, con la sua tendenza arcaica. Lo storico della Chiesa Hubertus Lutterbach di Essen ha dimostrato che nei libri penitenziali dal VI al XII secolo, intensamente consultati dai sacerdoti per stabilire l’entità della penitenza, la sessualità fra soli uomini era considerata come impura per eccellenza.21
Ogni sorta di impurità, compresi i rapporti eterosessuali, avrebbe reso il sacerdote indegno di compiere il sacrificio “con mani pure”, così da “compiacere Dio”.22
In tal caso, il suo sacrificio sarebbe stato nella migliore delle ipotesi inutile per la comunità, se non potenzialmente dannoso. Nel suo Liber Gomorrhianus, scritto per il papa Leone IX nel 1049, Pier Damiani tratta principalmente di purità cultuale, persino quando critica le penitenze miti e contraddittorie per rapporti sessuali tra soli uomini nei penitenziali.23
La sua intenzione era di destituire sacerdoti che si erano macchiati di “sodomia”. Coniando il concetto astratto di “sodomia”,24 Damiani lo definisce in base a quattro atti “contro natura”: la masturbazione, la masturbazione reciproca, il sesso intercrurale fra uomini e la penetrazione anale.25
Durante il medioevo il discorso della purità cultuale rimase violento. Martin Lutero temeva ancora gli effetti della pollutio,26 ma allo stesso tempo pose le basi per il suo superamento nella chiesa protestante criticando la concezione del dovere sacerdotale e consentendo ai sacerdoti di sposarsi.27
Pensare in termini di purità e santità conformò la concezione della sodomia fra i puritani inglesi e i pellegrini puritani diretti in America nel XVII secolo.
Pertanto le leggi sulla sodomia degli stati del New England Massachussetts, Connecticut e New Hampshire citavano alla lettera Levitico 20,13. in base alla loro assoluta venerazione per la Bibbia, i puritani si attennero alle leggi sulla purità dell’Antico Testamento in materia di sessualità, sebbene tendessero ad escludere il sesso coniugale dalla tradizionale accusa di impurità.28
La chiesa cattolica, con il Concilio Vaticano II, rimosse sullo sfondo la questione cultuale del sacrificio sacerdotale sullo sfondo del, così che oggi essa può essere rintracciata solo fra i seguaci tradizionalisti della messa tridentina.
Il discorso della purità cultuale, pertanto, non gioca più un ruolo centrale per la motivazione dell’omofobia nella cristianità occidentale. In entrambe le chiese, tuttavia, viene preparato terreno fertile per tale discorso arcaico se la Cena del Signore è considerata come sacrificio cultuale e non come semplice commemorazione.29
3. 2 Il discorso apocalittico dell’escatologia di Sodoma
L’origine del secondo discorso risale al primitivo discorso apocalittico ebraico, prevalentemente ai libri apocrifi di Enoch e nella letteratura testamentaria piuttosto che all’Apocalisse di Giovanni. Il così detto mito del Guardiano nel primo libro di Enoch costituisce la sua cornice narrativa.30
Secondo questo racconto, 200 angeli si ribellarono contro Dio, abbandonarono il Paradiso e portarono armi e strumenti agli esseri umani sulla Terra.
Unendosi alle donne crearono una progenie di Giganti, che consumarono tutti i beni volti al sostentamento della razza umana.
Quando Dio sentì i gemiti delle moltitudini per questo destino, inviò gli arcangeli per combattere gli angeli caduti.
Gli arcangeli sconfissero i Guardiani, li gettarono nell’abisso e li imprigionarono nel Tartaro. Il diluvio sterminò i Giganti, anche se alcuni continuarono ad esistere nella forma di demoni incorporei.
Un secondo esempio per un primitivo giudizio divino è la distruzione di Sodoma e Gomorra per mezzo di fuoco e zolfo (Genesi 18-19).
Il discorso apocalittico ricorre ad entrambe queste catastrofi primitive come modelli per illustrare il giudizio escatologico di Dio.
Il mutamento dal primitivo mito di Sodoma ad una escatologia di Sodoma compare per la prima volta nel Libro dei Giubilei, scritto nel II secolo a. C.31 il passo successivo nello sviluppo della escatologia di Sodoma fu nel I secolo d. C. l’identificazione del peccato di Sodoma con i rapporti omosessuali (o la pederastia).32
In quel periodo molti Ebrei consideravano le pratiche omosessuali come una caratteristica culturale delle forze di occupazione romana da cui intendevano distinguersi.
Il diluvio e l’escatologia di Sodoma possono spiegare anche perché Paolo connetteva l’omosessualità alla collera e al giudizio divino nella sua lettera ai Romani (1, 26 s.): uomini che bruciano di desiderio per altri uomini rappresentano, agli occhi dell’apostolo, un sintomo della collera divina e dei giudizio futuro sul filone di Sodoma.
D’altra parte, donne che rifiutano i rapporti naturali con i loro mariti corrispondono alle donne che si unirono sessualmente agli angeli Guardiani.33
I primi apologeti cristiani fra il II e il III secolo d. C. (come ad esempio Giustino martire, Taziano, Atenagora etc.) usano il mito dei Guardiani per screditare il rango degli dei greci, rappresentandoli come Guardiani o demoni.
Nella loro visione, Zeus, noto per la sua infedeltà coniugale ed inoltre per la sua tendenza alla pederastia, raffigura l’antitesi del comportamento virtuoso e della moralità cristiana.34
Motivi derivanti dal mito dei Guardiani e dalla storia di Sodoma si mescolano così che i rapporti sessuali fra soli uomini iniziano ad essere visti come potenziale causa di diluvi. In una interpretazione allegorica della storia di Sodoma, Giustino formula questa idea come antagonismo metafisico, con i Sodomiti che minacciano il Logos cristiano, che pertanto si vendica di loro.35
Un altro filone della escatologia di Sodoma colloca la punizione dei peccatori giudicati colpevoli di atti omosessuali in agghiaccianti zone dell’inferno, nell’aldilà, dove ci saranno “il fuoco inestinguibile, le tenebre assolute, il luogo dove vi saranno grida e stridore di denti e dove il verme non dorme mai”.36 I sodomiti sono fra i primi abitatori dell’inferno, dove essi sono torturati nei modi più sadici.
La persistente escatologia di Sodoma comincia a indebolirsi con i Padri della Chiesa dei secoli IV e V d. C. Viene riportata in vita dall’imperatore romano d’Oriente Giustiniano, che la include nel diritto romano per mezzo delle novellae 77 e 141.
L’imperatore cristiano interpreta due serie di catastrofi fra cui carestie, terremoti e la peste come pure attacchi militari contro la città di Costantinopoli prima del 542 e del 599, anni di promulgazione delle leggi, come segni della collera di Dio.
Egli si riferisce alla distruzione di Sodoma anche se la distruzione avvenuta attraverso un fuoco dal cielo è diversa dalle vicende della sua città.
Egli si aspettava che chiunque avesse commesso un atto contro natura confessasse i suoi trascorsi al vescovo e ne facesse penitenza. Chiunque evitasse di seguire questi ordini o commettesse queste azioni più di una volta avrebbe dovuto ricevere la pena di morte perché la città fosse risparmiata dalla collera divina attraverso l’eliminazione dei colpevoli.
Giustiniano usa il mito della distruzione di Sodoma sia per interpretare catastrofi del passato come castighi divini sia per stornare catastrofi future ancora peggiori inflitte dall’ira divina.37
L’apocalisse siriaca dello pseudo-Metodio e gli pseudo capitolari di Benedetto Levita proseguono la drammatizzazione apocalittica del sesso fra soli uomini rispettivamente nel VII e nel IX secolo.
Ma la ricezione di questi testi pseudo epigrafici non avvenne fino all’alto medioevo, in un periodo in cui l’escatologia di Sodoma raggiunse il picco della sua influenza.38
Il metodo prevalente nel medioevo per punire i sodomiti fu arderli sul rogo, come per la prima volta aveva richiesto Benedetto Levita.
Esso fu ripreso nel 1120 dal sinodo di Nablus, che giustificò le sue dichiarazioni riferendosi a gravi incursioni di locuste, pestilenze dovute ai topi, carestie e gli attacchi dei Saraceni.39
La rappresentazione della sodomia come eresia segue lo stesso percorso della sua rappresentazione come pericolo per la società e specialmente per la Chiesa.40
Bernd-Ulrich Hergemöller (1996) ha esaminato dettagliatamente questa connessione discorsiva in riferimento al documento papale Vox in Rama del 1233.
In questo testo, papa Gregorio IX costruisce una discussione immaginaria sostenendo l’esistenza di una setta eretica in Germania che, si supponeva, praticava rituali sodomitici.41
La sua esortazione a perseguitare questa setta marca l’intersezione fra le Crociate e l’inizio dell’Inquisizione. La sua argomentazione fu preparata e estesa dai discorsi morali dei teologi.42
Durante la Riforma furono Martin Lutero e altri Protestanti ad usare l’accusa di sodomia come argomento verbale contro il papa, la curia e le alte gerarchie ecclesiastiche.43
Dopo la pace di Augusta questa onda del discorso di Sodoma si ritirò in Germania, ma rinacque durante la Guerra dei Trenta Anni44 e verso la sua fine in Germania e Francia, agli albori dell’Illuminismo (1680 circa).
In Inghilterra, i Puritani mantennero l’idea della sodomia come causa di disastri naturali fino a circa il 1660.45 Ma i padri pellegrini portarono nel Nuovo Mondo l’escatologia di Sodoma.
I capi coloniali come William Bradford misero in guardia i coloni: essi avrebbero perso il Nuovo Mondo se non avessero posto fine alla sodomia.46
Negli Stati Uniti d’America le tradizioni puritane sopravvivono in modo notevolmente più durevole.47 I neofondamentalisti hanno potuto richiamare in vita immediatamente il discorso dell’escatologia di Sodoma come reazione al Movimento di Liberazione omosessuale.48
Solo due anni dopo Stonewall, durante una grande conferenza profetica a Gerusalemme nel 1971, essi condannarono decisamente l’omosessualità come causa della prossima apocalisse, ponendola sullo stesso piano del genocidio49 e la considera come causa di terremoti, inondazioni ed epidemie.
Da quando Anita Bryant diede inizio alla sua campagna “Salvate i nostri figli” nel 1977, il discorso apocalittico ha istigato numerose campagne omofobiche della Destra Religiosa: la “Maggioranza Morale” di Jerry falwell e Timothy LaHaye negli anni ’80 e la “Coalizione cristiana d’America” dedicata alla lotta per i valori della famiglia negli anni ’90.
L’escatologia di Sodoma ha così dominato l’ideologia dei neo-fondamentalisti che i loro leaders Jerry Falwell e Pat Robertson hanno letto l’attacco dell’11 settembre 2001 come segno della collera di Dio contro gli USA per aver accettato il femminismo e l’omosessualità.50
3.3 Il discorso della legge naturale nella teologia morale scolastica
Il terzo discorso dell’omofobia cristiana è basato sul concetto di legge naturale e perlopiù segue correnti teologiche che risalgono a Tommaso d’Aquino. Esso ha conosciuto tre fasi di influenza: l’apice della scolastica nel XIII secolo, la scolastica spagnola del periodo barocco (XVI e XVII secolo) e la neoscolastica fra il 1850 e il Concilio Vaticano II (1962-1965).
Si tratta di uno dei pilastri fondamentali della teologia morale cattolica durante tutto il periodo moderno. La fonte biblica del discorso della legge naturale è la lettera di Paolo ai Romani (1.18-25 e 2.14-16).
In questi passaggi Paolo afferma che la ragione permette di inferire l’esistenza di un creatore dal dato di fatto che esiste una creazione. In più, a prescindere dai comandamenti biblici, c’è una legge naturale capace di ispirare comandamenti morali ai pagani, scritta dentro i loro cuori.
Fra i due passaggi l’apostolo sottolinea il comportamento contro natura delle donne che lasciano i loro mariti e degli uomini che hanno rapporti sessuali con uomini (Rom 1.26s.).
Di conseguenza, questo topos ha contribuito a fondare la teoria cristiana della legge naturale. L’etica della legge naturale comincia con Platone e Aristotele, ma è stata la filosofia stoica che ha fatto del secundum naturam vivere l’ideale dell’etica.
Non è pertanto strano trovare argomenti morali basati sulla legge naturale già intorno al 200 d. C. negli scritti dei teologi cristiani Tertulliano e Clemente di Alessandria, entrambi fortemente influenzati dal pensiero stoico.51
Due secoli più tardi, Agostino completò “la prima decisiva sistematizzazione della legge naturale cristiana nei termini della filosofia stoica e neoplatonica”.52
Fu Tommaso d’Aquino, tuttavia, che ne coniò la forma duratura, basata sula ricezione di Aristotele nel XIII secolo.
Nella Summa Theologiae Tommaso sussume i rapporti omosessuali nella categoria dei peccati contro natura come lussuria (dal termine latino che indica impudicizia, impurità).
Per lui, tutte le forme di piacere sessuale che non tendono alla procreazione sono contro natura: la masturbazione fine a se stessa, i rapporti sessuali con animali di altra specie, i rapporti sessuali fra due uomini o due donne (il vizio “sodomita”; secondo la sua lettura di Rom. 1,26s.), come anche rapporti sessuali fra uomo e donna che facciano uso degli organi “sbagliati” o in posizioni “ignobili”.53
Il peccato contro natura si suppone che sia più grave di altre forme di impudicizia perché è “un’offesa contro Dio, creatore della natura”.54
Tommaso fa riferimento ad un argomento nelle Confessioni di Agostino che deduce l’ordine della creazione non dalla realtà antropologica empiricamente osservabile, ma dalle leggi divine:
“Persino se tutti i popoli li praticassero [gli abomini contro natura], essi sarebbero colpevoli dello stesso reato di fronte alla legge divina, che non ha creato l’uomo così che usasse di sé in quel modo. Di certo viene violata la stessa comunione che dobbiamo avere con Dio, quando la medesima natura, di cui Egli è autore, viene contaminata da un piacere depravato”.55
La teologia di Tommaso è una sintesi di Agostino e della riscoperta filosofia di Aristotele. Dal momento che Tommaso adotta il concetto di natura che è radicato in una teologia della rivelazione, la concezione aristotelica di natura empirica è destinata a rimanere trascurata.56
In contrasto con questa tendenza, Tommaso segue di certo le orme di Aristotele in un altro passo della Summa, quando considera la natura dell’individuo prossima alla natura della specie.
Egli accenna a questo tema mentre discute sulla questione se ci possa essere un piacere innaturale, dal momento che nell’Etica Nicomachea Aristotele sostiene che alcuni piaceri sono “malati e innaturali”.57
Tommaso afferma: “Accade infatti agli individui che una delle qualità naturali della sua specie sia danneggiata, in modo tale che un’azione, altrimenti innaturale per i membri della specie divenga naturale per quell’individuo, come è natura dell’acqua calda rilasciare calore.
Questo è il motivo per cui ciò che è contrario alla natura umana riguardo sia alla ragione sia alla incolumità fisica, diventa naturale per quell’individuo a causa della natura corrotta”.
Tommaso applica esplicitamente questo principio al coito fra uomini.58
La successiva storia del concetto di natura individuale fu portata ad una fine improvvisa dal vescovo di Parigi che nel 1277 condannò una tesi in cui erano assenti persino gli aspetti patologici delle formulazioni di Tommaso:
È possibile che il peccato contro natura, cioè l’abuso dei rapporti sessuali, possa andare contro la natura della specie, ma non contro la natura dell’individuo.59
Questa linea di pensiero non tornò in auge prima del 1864, quando Karl Heinrich Ulrichs interpretò l’amore per lo stesso sesso come una qualità individuale, congenita e quindi naturale.60
Francisco de Vitoria è noto come il fondatore della Scuola di Salamanca e della Scolastica spagnola del periodo barocco. All’inizio del XVI secolo, egli rimpiazzò il commento sulle Sentenze di Pietro Lombardo con la Summa di Tommaso come testo di base per gli studi teologici.
La ricerca critica nella storia della teologia morale ha dimostrato che la scolastica barocca non perpetuò ciecamente la teologia di Tommaso, ma effettuò sottili mutamenti teoretici.
A differenza di Tommaso, la scolastica barocca estende il concetto di legge naturale al di là dei primi principi della natura umana per includere anche le loro conseguenze.
Mentre Tommaso considerava solo l’autoconservazione, lo sviluppo del sé e la preservazione della specie come “inclinazioni naturali”, appartenenti quindi ai primi principi della lex naturalis, de Vitoria individuò un insieme più concreto di peccati contro natura, come cannibalismo, incesto, idolatria, sodomia e impudicizia (nudismo).61
Il fatto che nel XVI secolo alcuni teologi tentassero di legittimare la guerra spagnola contro le popolazioni native d’America basandosi su peccati contro natura, aggiunse rilevanza politica a questa categoria legale e teologica.
Durante la famosa disputa di Valladolid nel 1550, Gines de Sepulveda, per esempio, si appropriò di questa posizione, mentre il suo avversario Bartolomé de las Casas negò semplicemente il presupposto che i nativi fossero sodomiti allo scopo di indebolire l’argomento dell’antagonista.62
Francisco de Vitoria a sua volta rifiutava la sodomia come motivo legittimo per una guerra giusta affermando che in tal caso, il re di Francia avrebbe potuto anche attaccare gli Italiani che egli ovviamente riteneva come notoriamente sodomiti.63
La moderna teologia morale ha trasformato la teologia morale di Tommaso da un’etica della virtù in una casistica puramente negativa di peccati. La trasformazione ebbe inizio intorno al 1500 con il commento di Cajetani su Tommaso e fiorì nella scuola gesuitica.64
Anche se la neoscolastica dei secoli XIX e XX tentò decisamente di ritornare a Tommaso, essa continuò su questa strada. Riguardo alla sodomia, i manuali della neoscolastica differiscono soltanto nella sistemazione e seguono o lo schema di virtù e peccati in Tommaso (impudicizia, luxuria) o lo schema a decalogo di Alfonso de’Liguori (sesto e nono comandamento) o il catechismo di Pietro Canisio che classifica la sodomia come peccato che grida verso il cielo.65
Rimane una caratteristica generale della morale secondo la scolastica quella di discutere sempre la sodomia come un peccato contro la castità. La posizione privilegiata della castità nel discorso morale della scolastica mostra che la concezione di natura, che ne costituisce il fondamento, non va intesa in modo naturalistico, ma come derivata da una metafisica divinamente rivelata.
3.4. Il discorso patristico del platonismo cristiano
Il discorso del platonismo cristiano sostiene di aver unificato la rivelazione biblica e la filosofia greca. Esso getta le fondamenta per la costruzione della teologia cristiana nella forma del dogma.
I suoi precursori sono l’apostolo Paolo e il filosofo ebreo ellenistico Filone di Alessandria, recepito prevalentemente dai cristiani. La scuola cristiana di Alessandria (soprattutto Origene) e i grandi padri della Chiesa della tarda antichità (Ambrogio, Girolamo e Agostino) stabilirono l’egemonia del platonismo cristiano –ormai nelle forme del neoplatonismo- nel discorso teologico della chiesa cristiana dell’impero romano.
Platone stesso è una fonte ambigua in merito all’omosessualità. Nel Simposio, il suo primo dialogo su Eros, egli concede che la pederastia come esperienza fisica getta le fondamenta per lo sviluppo di una sublime comprensione del buono e del bello.
Nel Fedro egli chiama la pratica sessuale pederastica “contraria alla natura” e nella sua opera tarda “Le leggi” inventa una strategia per manipolare il pubblico allo scopo di presentare la pederastia come una comportamento contro natura.66
Il platonismo cristiano sfruttò questa ambivalenza per sopprimere l’importanza della pratica pederastica in Platone e sostituirla con un Eros platonico concepito come attrazione puramente spirituale.67
Jostein Børtnes (2000) ha attirato l’attenzione su questo tipo di ricezione cristiana del Simposio di Platone in un testo di Gregorio il Taumaturgo che presenta la sua relazione con il maestro Origene e nel discorso funebre di Gregorio di Nazanzio sulla sua amicizia con Basilio il Grande.
In entrambi i casi, Eros viene subliminalmente convertito nella comune venerazione per il Logos.
Due esigenze sono costitutive nel discorso del platonismo cristiano: la prima indica un chiaro dualismo di genere. I comportamenti sessuali maschili e femminili sono differenziati, radicati nella natura e allineati con la volontà di Dio, con l’ordine della sua creazione.
Il platonismo cristiano critica aspramente e considera patologiche le deviazioni da queste norme di genere nelle forme di uomini effeminati o donne apparentemente mascoline.
La pederastia e i rapporti omosessuali non sono accettati primariamente per la loro opposizione alla “natura” dei generi.68
La seconda particolarità del platonismo cristiano è la divisione dell’uomo in corpo e anima (Platone) o carne e spirito (Paolo).
Il lato materiale è inferiore al lato mentale e considerato meno importante in questo discorso. Questa gerarchia consente di spiritualizzare l’Eros e di concepire l’amore come un’ascesa dal fisico allo spirituale. Nel misticismo neoplatonico, la sua ascesa culmina nella unio mystica con Dio.69
Per questa ragione, il platonismo cristiano confina la sessualità prevalentemente nel regno della spiritualità.
Il misticismo sponsale conosce tre forme di matrimonio spirituale: la Chiesa come sposa di Cristo (Ef 5,32), l’anima come sposa del Logos che genera le virtù come figli, e la Vergine Maria come sposa di Dio Padre o dello Spirito santo.
I padri della Chiesa nell’antichità e nel medioevo stabilirono coerentemente l’istituzione immaginaria del misticismo sponsale in numerosi trattati sulla verginità e commenti allegorici sul Cantico dei Cantici.70
Trasmesso dalle opere di Agostino, lo pseudo-Dionigi Areopagita e Boezio, il platonismo cristiano dominò la teologia del XII secolo. Il De planctu Naturae di Alan di Lilla (1116-1202/3) è un esempio influente e stilisticamente straordinario per l’articolazione dell’omosessualità in questo discorso.71
In questo testo, la natura personificata, come rappresentante di Dio sulla terra, lamenta il traviamento degli umani che seguono una Venere degenerata, mescolando maschile e femminile come anche ruoli attivi e passivi, e “l’unione naturale dei generi maschile e femminile”72 a favore dell’unione omosessuale.
Alan confronta questo comportamento con fenomeni di irregolarità grammaticale: nomi eterocliti, la cui formazione di genere è irregolare; verbi deponenti la cui forma passiva esprime un significato attivo; e combinazioni errate, “barbariche” di soggetto e predicato, che simboleggiano l’unione carnale.
La ricezione scolastica di Aristotele ridusse temporaneamente l’importanza del platonismo nella teologia, finché esso venne riportato in auge nel Rinascimento Fiorentino del XV secolo.
Il platonismo cristiano (come anche la scolastica) non giocò mai un ruolo importante nelle chiese evangeliche, poiché Lutero, nella sua disputa con Erasmo, rifiutò l’autorità di Platone (e Aristotele) a favore del principio sola scriptura.73
La chiesa cattolica riportò in auge il platonismo cristiano nel XX secolo. Immediatamente dopo la prima guerra mondiale, il benedettino Odo Casel (1886-1948) richiamò in vita l’0antica idea della liturgia come celebrazione dei misteri entro il Movimento Liturgico.74
È probabilmente grazie a lui che la liturgia rinnovata della messa risulta oggi pervasa dalla sessualità spirituale del misticismo sponsale che prende la forma di un simbolismo sublime.75
Nell’ambito della Nouvelle Théologie, che si espresse alla fine degli anni ’30 in Francia e Belgio, furono soprattutto i gesuiti di Lione-Fourvière (Henri de Lubac e i suoi allievi Jean Daniélou e Hans Urs von Balthasar) a fare rivivere il platonismo cristiano.
Il loro movimento Ressourcement predicava un ritorno alle antiche fonti e la spiegazione delle loro differenti posizioni per rinnovare la teologia dominata a quel tempo dalla neo-scolastica. Per “fonti” essi non intendevano tuttavia la Bibbia, ma i Padri della Chiesa.76
Questi sviluppi si affermarono ulteriormente durante il Concilio Vaticano II, che letteralmente ridusse in polvere la secolare egemonia della neo-scolastica nella teologia cattolica.
Poco dopo il Concilio divenne evidente che gli sviluppi teologici che ne avevano influenzato la prospettiva, come il Movimento Liturgico, la Nouvelle Théologie e la stessa teologia del Concilio non erano discorsi coerenti, ma i risultati di una coalizione di modernismo teologico e rinnovato platonismo cristiano.
Entro il 1968, l’unione dei teologi di Aggiornamento e di Ressourcement giunse alla fine. I platonismi rafforzarono la loro morale sessuale con le encicliche Humanae Vitae (1968) e Persona Humana (1975) e, voltando le spalle al movimento del 1968, scelsero una direzione marcatamente antimoderna.77
Con Karol Wojtyla e Joseph Ratzinger essi occuparono con successo posizioni chiave nella Chiesa negli ultimi 30 anni, che li misero in grado di emarginare gli sviluppi più pertinenti nella teologia moderna ispirati dalle scienze sociali: sviluppi avanzati nella morale sessuale, la teologia della liberazione latino-americana, la teologia femminista e la teologi pluralistica della religione.78
In particolare, l’intensa discussione sul movimento gay e lesbico da parte della chiesa cattolica dimostra l’influenza di Joseph Ratzinger.
3.5. Il modello alternativo: il discorso liberale della teologia
Il panorama della teologia cristiana e il suo conflitto con la questione dell’omosessualità sarebbe incompleto se includesse solo discorsi omofobici. Accanto a questi si colloca il discorso liberale come un ulteriore paradigma teologico.
Una delle sue caratteristiche è il fatto di basarsi su metodi storico-critici di esegesi e di ricerca sulla storia della Chiesa, che si sono sviluppati fin dal XIX secolo.
La prospettiva storica nell’approccio alla Bibbia e al Dogma rifiuta il letteralismo fondamentalista e un’acquiescenza tradizionalista e antistorica al Dogma. Inoltre, il paradigma liberale assimila i moderni sviluppi delle scienze e favorisce un forte individualismo nell’etica.79
I metodi, ormai affermati, di differenziazione storico-critica permettono al discorso della teologia liberale di accogliere le conclusioni del costruttivismo sociale.
Esordito negli anni ’70, il costruttivismo abbandonò la concezione predominante di una essenza acronica della sessualità e dell’omosessualità, e invece individuò forme storicamente differenti di sessualità e ruoli sessuali e le mise il relazione con i loro contesti sociali.
I teologi, argomentando da una prospettiva storico-critica, hanno concluso che “omosessualità” era una “costruzione culturale moderna ed occidentale”, del tutto differente rispetto alle antiche forme di rapporti fra persone dello stesso sesso condannati nella Bibbia.80
I passi biblici citati all’inizio di questo contributo non possono pertanto applicarsi alle identità sociali e personali dei gay e delle lesbiche di oggi.
Al contrario, il criterio dovrebbe essere l’enfasi biblica sull’amore, con l’effetto di accogliere nell’etica l’amore e le unioni omosessuali. Ovviamente, il discorso liberale tace riguardo i rapporti sessuali al di fuori delle relazioni d’amore.
Il discorso liberale si è affermato nella maggior parte delle chiese protestanti dell’Europa occidentale e del Canada e in alcune mainline churches degli Stati Uniti, con il risultato che a pastori gay e lesbiche è consentito di esercitare il loro ministero, di essere eletti nelle parrocchie e di vivere insieme con i loro partner nella canonica.
La Chiesa Luterana di Svezia ha eletto di recente la prima donna vescovo apertamente lesbica. Il rapido cambiamento in queste chiese è un fenomeno notevole, a dispetto dei rimanenti conflitti fra protestanti liberali e conservatori o evangelici, che portano a compromessi interni alle chiese, soprattutto su questioni pratiche.
Nel protestantesimo occidentale, i quattro discorsi dell’omofobia cristiana sono stati superati, a mio avviso, per quattro ragioni che, in massima parte, ho già brevemente menzionato:
1. Il discorso arcaico della purità rituale è divenuto obsoleto per via dell’abolizione della dignità sacerdotale a favore del pastore che, come un qualunque fedele, è innanzitutto un servitore della parola.
2. Il platonismo cristiano e la scolastica tardo-medioevale furono esclusi dalla teologia riformata in nome del principio sola scriptura, che dà esclusiva validità alla Bibbia, in opposizione all’approccio cattolico fondato su “Scrittura e tradizione”.
3. Una regressione al verbalismo biblico e a tradizioni apocalittiche (apocrife) è stata frenata dall’affermazione di metodi di esegesi storico-critici e storico-religiosi fin dal XIX secolo, a favore della storia e della razionalità scientifica.
4. L’ordinazione di donne da parte delle chiese protestanti nel XX secolo, accettata con l’aiuto del discorso liberale, costituisce un precedente che ha permesso un trattamento simile per pastori gay e lesbiche.
6. Il panorama delle configurazioni discorsive nelle chiese
Gli sviluppi nelle chiese protestanti dimostrano che la cristianità e le sue chiese non sono un blocco omofobico uniforme e coerente. Inoltre, la distinzione dei quattro discorsi teologici omofobici permette di rilevare differenze di contenuto e grado di omofobia fra chiese cristiane, dovute a connessioni fra e il peso relativo di ciascuno dei cinque discorsi.
L’omofobia della chiesa cattolica poggia su una teologia che richiama in vita il platonismo cristiano e residui della teoria neoscolastica sulla legge naturale, mentre i discorsi apocalittico ed arcaico sono stati emarginati.81
Il moderno discorso liberale è del tutto ininfluente nella chiesa cattolica dell’Europa occidentale –a livello delle parrocchie nella sua forma popolare, e a livello della teologia accademica, per esempio nell’esegesi storico-critica, nella storia del dogma e nella teologia morale e pastorale.
Il platonismo e la teoria della legge naturale hanno le loro basi più importanti non nel campo della teologia accademica, ma nella gerarchia.
Per questo motivo il Vaticano e spesso anche i vescovi attaccano frequentemente e con asprezza le posizioni teologiche progressiste sull’omosessualità. Come risultato, teologi liberali di area cattolica di rado esprimono ufficialmente la loro opinione sull’omosessualità.
La situazione è completamente differente nel protestantesimo evangelico e neofondamentalista, ove predomina il discorso apocalittico che imputa ai diritti per gay e lesbiche l’imminente fine del mondo. È per questa ragione che i neofondamentalisti reagiscono alla loro emancipazione con una carica di implacabile rabbia, pressoché incredibile per la civiltà moderna.
Nell’ambito della chiesa anglicana, l’antagonismo fra i discorsi è determinato a livello regionale. I vescovi africani sono influenzati principalmente dal discorso evangelico e discutono di omosessualità nel contesto dell’applicazione assoluta della scrittura.82
Il discorso predominante in Inghilterra e nella chiesa episcopale, d’altra parte, è liberale. Dal momento che entrambe le posizioni sono saldamente ancorate nelle rispettive regioni, il conflitto non può essere vinto da una delle due parti a livello di Commonwealth.
La chiesa russa ortodossa, fondata per tradizione sul platonismo teologico dei padri della Chiesa, è caratterizzata dal riemergere del discorso apocalittico, che informa di sé l’aspra critica contro l’omosessualità negli ultimi anni.
Si può osservare una nuova articolazione fra questi due discorsi nella chiesa russa ortodossa, dove non si sono affermati ancora i metodi storico-critici del discorso liberale.
7. Implicazioni per la chiesa cattolica
Fino a questo punto ho delineato una pluralità di discorsi teologici, ciascuno dei quali ha articolato ed articola ancora l’omosessualità in modo specifico.
Questi discorsi influenzano le chiese individuali in modi del tutto differenti. Allo scopo di superare l’omofobia esistente nella cristianità a livello di teologia e dottrina clericale, occorre tenere conto di queste differenze.
Le soluzioni riuscite del protestantesimo non possono semplicemente essere traspose singolarmente alla chiesa cattolica, dove l’idea della rivelazione letterale attraverso la Bibbia è irrilevante così come l’escatologia apocalittica di Sodoma.
Per la chiesa cattolica, è più importante superare il platonismo dominante e i residui della teologia della legge naturale sulla sessualità a favore delle forme già esistenti del discorso liberale e storico.83
Il suo successo – forse durante il prossimo pontificato o uno dei successivi- dipende prevalentemente dal lavoro teologico da completare.
Dall’inizio del movimento gay e lesbico, gli omosessuali stessi hanno sempre sviluppato approcci liberali e persino più radicali nell’ambito teologico, per esempio la teologia del corpo, la teologia della carne, la teologia della liberazione gay, la teologia lesbica e transessuale.
In che misura esse possano contribuire a sviluppi e trasformazioni successive, è una questione aperta.
Anche se teologie gay, lesbiche e transessuali occupano posizioni marginali nella teologia cattolica, spetta a loro indurre la principale corrente liberale ed accademica a mettere la questione gay e lesbica all’ordine del giorno, invece di ignorarla per paura del papa.
Lo sviluppo di concetti e strategie teologiche che connettano la teologia gay, lesbica e transessuale con il discorso liberale è pertanto un compito di centrale importanza.
A mio avviso, questo è un momento adatto per concentrarsi sulla questione dei diritti umani di persone gay, lesbiche, transessuali e bisessuali, cioè la protezione da ogni tipo di discriminazione e il diritto di sposare una persona dello stesso sesso.
Papa Benedetto XVI antepone la legge naturale ai diritti umani nella sua campagna morale e politica contro le unioni omosessuali.84 Questa relativizzazione dovrebbe sfidare teologi liberali a difendere la rilevanza teologica dei diritti umani.
È di grande importanza per la lotta contro il peccato di omofobia che essi esplicitamente includano l’accettazione dei diritti umani di persone gay, lesbiche, transessuali e bisessuali nell’imminente chiarificazione di questa fondamentale questione.
Prospettive di ricerca:
Ricostruire la storia discorsiva della legge naturale e dei suoi effetti sulla valutazione morale dei rapporti omosessuali.
Analizzare le posizioni dei padri della Chiesa den IV e V secolo d. C. riguardo le relazioni omosessuali.
Analizzare l’eros platonico e il ruolo dell’omoerotismo nella storia della ricezione del Simposio di Platone.
Raccogliere ed analizzate le norme contro l’omoerotismo, per esempio in strutture di potere disciplinare come i monasteri cristiani.
Ricostruire la linea Burton: l’omofobia nella storia delle missioni e delle colonizzazioni cristiane.
Documentare i movimenti di teologia liberale (teologia della liberazione omosessuale; teologia femminista lesbica e transessuale; teologia della carne/del corpo): le sue premesse il valore persuasivo degli argomenti contro l’omofobia e l’influenza politica sui discorsi correnti e dominanti nelle chiese cristiane.
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1 Vedi Congregazione per la dottrina della fede 2002, n. 4; 2003.
2 Vedi Didi Herman 1997; Tina Fetner 2008; Cynthia Burack 2008.
3 Vedi Andrew Linzey / Richard Kirker 2005; William Sachs 2009; Frank Kirkpatrick 2008.
4 Vedi Michael Brinkschröder 2011.
5 Se il tema fosse l’omofobia religiosa in generale, la lista sarebbe stata completata dai fondamentalisti islamici che ammettono persino la pena di morte per impiccagione in caso di atti sessuali fra uomini. Si tratta di una pratica attuale in alcuni paesi islamici, soprattutto in Iran.
Vedi Hans-Joachim Mengel in questo volume; Ali Mahdjoubi 2003; Ralph Ghadban 2004; Eva Gundermann / Thomas Kolb 2004. Georg Klauda (2008) distingue, nel mondo islamico, fra un approccio tradizionale alla sessualità fra uomini ed uno più radicale.
Egli rintraccia le origini dell’approccio radicale da un lato nell’influenza dei missionari cristiani e delle leggi coloniali sulla sodomia nel periodo del colonialismo e dall’altro nella reazione fondamentalista delle nazioni islamiche all’attuale globalizzazione.
6 Andreas Zick et al. 2010, 12.
7 Non intendo approfondire ulteriormente l’ “analitica del potere” all’interno delle strutture ecclesiastiche, poiché il focus riguarda la rilevanza della teologia per l’omofobia cristiana. Vedi Michael Brinkschröder 2007, 43–55.
8 La storia della ricezione della Bibbia non fornisce una cornice sufficiente nemmeno per la mia analisi, dal momento che col tempo si sono sviluppate diverse ramificazioni della teologia.
9 La chiesa anglicana vi aggiunge anche il principio di ragione.
10 Il magistero è, nella chiesa cattolica romana, l’autorità dottrinale, rappresentata dai vescovi in unione con il papa. L’organo esecutivo del magistero è la congregazione per la dottrina della fede.
11 Vedi Michel Foucault 1995, 41–58.
12 Generi di testi teologici sono, ad esempio, apologie, eresiologie, libri penitenziali, manuali di morale, collezioni canoniche, commenti biblici, documenti del magistero, etc.
13 Associazioni comuni sono, ad esempio, il sodomita come il diverso o lo stranero, sodomia come peccato muto, che “non osa pronunciare il suo nome”, sodomia nel senso dell’omosessualità come malattia, come reato, come eresia, come idolatria, come il peggiore tra i peccati, come il “peccato che grida verso il cielo”, e ancora decadenza, degenerazione, comportamento contro natura, etc.
14 Vedi Chantal Mouffe / Ernesto Laclau 1991, 155s.
15 Vedi Chantal Mouffe / Ernesto Laclau 1991, 155s.
16 Vedi Chantal Mouffe / Ernesto Laclau 1991, 155–167.
17 Vedi Chantal Mouffe / Ernesto Laclau 1991, 183–205.
18 Vedi Michael Brinkschröder 2006, 258–275.
19 Lev 18, 23 tratta dei rapporti sessuali fra donne ed animali; Lev 19, 19 proibisce di incrociare differenti specie animali, di mescolare due differenti tipi di semi su un terreno e di indossare un abito tessuto con due materiali differenti.
20 Vedi 2 Sam 6, 1–11.
21 Vedi Hubertus Lutterbach 1999, 147–161. Per la sessualità fra due uomini o due donne nei penitenziali alto-medievali, vedi Lutterbach 1998; Pierre Payer 1983; Allen Frantzen 1996 and 1998.
22 Vedi Arnold Angenendt 1993.
23 Vedi Pier Damiani: Liber Gomorrianus. Vedi Introduction to Peter Damian di Pierre Payer 1982, 1–24. Per la classificazione entro il discorso della purità cultuale vedi Hubertus Lutterbach 1998, 295–298 and 305.
24 Vedi Mark Jordan 1997. Pier Damiani non esige pena capital per la sodomia, come pensa Jordan (57), ma constata che a dispetto della pena capitale prescritta dalla Bibbia, la tradizione clericale seguendo il sinodo di Ancyra (oggi Ankara) del 314 ha optato per una penitenza di 15-20 anni.
Questa, tuttavia, è una punizione più severa che quella da 3 a 10 anni formulata nei libri penitenziali. Durante le riforme carolinge dell’VIII secolo alcuni avevano già richiesto di rendere più severe le pene per la sodomia riferendosi al sinodo di Ancyra.
25 Il discorso cultuale nel Liber Gomorrhianus è accompagnato da un discorso morale demonologico che tratta la sodomia come un vizio che conduce il trasgressore tra le grinfie di Satana e all’inferno. Le numerose metafore di malattia contagiosa, che drammatizzano il pericolo della sodomia, rappresentano una posizione intermedia fra discorsi di purità e discorsi del vizio.
26 Vedi Martin Lutero: Commento a Rom 1, 24; Hubertus Lutterbach 1998, 299s.
27 Gli effetti a lungo termine riguardo l’accettazione delle relazioni omosessuali sono discusse da Paul Capetz 2002.
28 Vedi Richard Godbeer 2008, 84–91.
29 Non va nemmeno sottovalutato il potere delle idee di purità nelle affermazioni nazionalistiche e populistiche sui rapporti sessuali fra soli uomini.
30 Vedi 1 En 6–16.
31 Vedi Libro dei Giubilei 16,5s; 22,22; 36,10 e Testamento di Beniamino 9,1. Anche il Nuovo Testamento adopera il diluvio e Sodoma come modelli per il giudizio escatologico di Dio. Vedi Gd 6s.; 2 Pt 2,4–10a; Lc 17,26–29. Secondo la fonte Q Gesù fece riferimento al giudizio di Sodoma per superarlo, profetizzando che quei luoghi che non avrebbero accolto i suoi inviati sarebbero stati trattati peggio di Sodoma nel giudizio finale (Lc 10,12, parallelo a Mt 10,15).
32 Vedi Testamento di Beniamino 9,1; 2 En 10,1–6; Rom 1,26s.
33 Importante per l’interpretazione di Rom 1,26s. è il confronto storico-religioso con il Testamento di Neftali 3,1-4,1. Vedi Michael Brinkschröder 2006, 505–537.
34 Vedi Aristide: Apologia 8,4; 9,7–9; 13,8; 17,2; Giustino: Apologia I 21.25; II 12; Taziano: Contro i Greci 8,3; 10,2; Teofilo: Ad Autolico I 9.
35 Vedi Giustino: Dialogo con l’ebreo Trifone 56; 57–60; 126–130. Vedi anche Clemente di Alessandria: Paidagogos III 8: 43, 5 – 44, 4. Queste interpretazioni del “Logos a Sodoma“ sono continuate nel medioevo, nella leggenda della morte dei Sodomiti durante il Natale, necessaria perché il Logos potesse incarnarsi e intraprendere la sua azione redentrice (vedi Bernd-Ulrich Hergemöller 1996, 255–258).
Il Logos non è solo articolato nel discorso apocalittico, ma serve anche come simbolo dell’ordine del mondo, costituendo la fondazione del concetto stoico-scolastico di natura.
Inoltre, il Logos è la nozione chiave per la fissazione del dogma, che operò primariamente con le categorie del platonismo cristiano.
36 Testamento di Giacobbe 8, 3–5. Vedi anche il libro slavonico di Enoch (= 2 En) 10, 1–6; il Testamento di Isacco 9, 4–6; il Testamento di Giacobbe 8, 3–7; 13, 3; Apocalisse di Pietro (il testo greco di Akhmim) 32; Apocalisse di Paolo 39; Atti di Giovanni 36.
37 Vedi Mischa Meier 2003, 592–599, che argomenta anche a favore della datazione della prima novella nel 542 e non nel 538. Ovviamente l’intento principale di Giustiniano era di attribuire a possibili capri espiatori le proprie responsabilità nelle catastrofi.
38 Vedi Bernd-Ulrich Hergemöller 1996, 225s. (per lo pseudo-Metodio) e 83 (per Benedetto Levita).
39 Vedi Klaus van Eickels 2009.
40 Inoltre la sodomia fu vista come peccato contro la maestà di Dio.
41 Vedi Bernd-Ulrich Hergemöller 1996, 1–190.
42 Vedi Bernd-Ulrich Hergemöller 1996, 191–329.
43 Vedi Helmut Puff 2003, 140–166. Per la sodomia come segno dell’apocalisse vedi ibid. 154 s.
44 Vedi per esempio il carme di Samuel Baumgarten “Pioggia di zolfo“ del 1648, che attribuisce lo scoppio della guerra dei Trenta Anni agli eredi di Sodoma.
45 Vedi Thomas Beard, The Theatre of God’s Judgments (prima edizione nel 1597; poi la quarta edizione rivista da Thomas Taylor), cap. 34, citato in base a Thomas Long 2006, 45.
46 Wayne C. Bartee / Alice Fleetwood Bartee 1992, 37.
47 Vedi Michael Hochgeschwender 2007, 32–60.
48 La sua articolazione letterale è giustificata dalla fede nell’applicazione letterale della parola della Bibbia. Una delle conseguenze più estreme fa capo alla teologia del dominio nell’ambito del decostruzionismo cristiano, che mira a convertire gli USA in una teocrazia rinvigorendo tutte le leggi bibliche, tranne quelle cultuali, compresa la pena capitale per gli omosessuali, secondo Lev 20,13. Vedi Rousas Rushdoony 1973; Thomas Long 2006, 46.
49 La Bibbia definisce anche l’assassinio come “peccato che grida verso il cielo” (Gen 4, 10).
50 Vedi Thomas Long 2006, 42.
51 Vedi Tertulliano: De corona militis 6; Clemente di Alessandria: Paidagogos II 10, 83–91.
52 Alexander Hollerbach 1973, 14. “Dopo Agostino, la corrente della teoria cristiana della legge naturale parve scomparsa per secoli. Ancora chiaramente riconoscibile in Isidoro di Siviglia [intorno al 600], che ne trasmette gli elementi insieme a quelli della teoria della legge naturale (risalenti allo storicismo latino) e funse da tramite per le epoche successive, essa riappare solo [nel sec. XII] con Ugo di S. Vittore e Graziano, la cui famosa definizione della legge naturale, che si riferisce a “Legge e Vangelo” sarebbe divenuta determinante per i decretisti” (ibid. 15).
53 Tommaso d’Aquino: Summa II-II q 154 a 11.
54 Tommaso d’Aquino: Summa II-II q 154 a 12 ad 1.
55 Tommaso (ibid.) che cita Agostino: Confessiones 3, 8, 15.
56 Aristotele aveva già usato l’esempio del comportamento sessuale delle iene per affermare, contro Platone, che il comportamento omosessuale esiste certamente nel regno animale e, perciò, non può essere considerato contrario alla natura (Aristotele: De gen. animalium 757 a 2s.).
57 Vedi Aristotele EN 1148 b 25–1152 b 22 sull’amore per i ragazzi: “Queste tendenze infatti sorgono in alcuni per natura e in altri per abitudine, come in coloro che sono stati vittime di abusi nell’infanzia.
Ora coloro in cui la natura è la causa di tale condizione, nessuno li chiamerebbe incontinenti, non più che se si volesse applicare il termine alle donne per via del ruolo passivo che esse assumono nell’atto sessuale; non lo si applicherebbe nemmeno a coloro che si trovano in una condizione morbosa in conseguenza dell’abitudine” (1148b29–35).
58 Tommaso d’Aquino: Summa I-II q 31 a 7. Questa “corruzione” (corruptio) si presenta non solo nel corpo nella forma di una malattia o di qualche difetto, ma “anche nell’anima”, come alcuni “trovano piacere, in modo contrario alla consuetudine, nel cannibalismo o nei rapporti sessuali con animali o con altri uomini” (ibid.). È notevole che Tommaso tragga da Aristotele l’aspetto della corruptio delle condizioni umane naturali, ma trascuri la constatazione che l’amore per i ragazzi possa svilupparsi naturalmente.
59 Tesi n. 166, citata da Kurt Flasch 1989, 233.
60 Vedi Karl Heinrich Ulrichs 1864 (Vindex).
61 Francisco de Vitoria: De indis prior; De indis posterior seu de iure belli, 1539, in: de Vitoria: Obras, 641–1039 (citato da Francisco Guerra 1971, 59–63).
62 Vedi Lukas Sesoe 2007, 389–392.
63 Francisco de Vitoria: Fragmento, 6s.
64 Vedi Mark Jordan 2000, 60–72.
65 Vedi Herman van de Spijker 1968, 119–121 and 128–143.
66 Vedi Platone: Simposio 209 b, 211 b; Fedro 251 a; Leggi 836 c – 842 a.
67 Di conseguenza, la riscoperta della pederastia fisica in Platone nel XIX secolo è stata un contributo importante per fare emergere un discorso moderno sull’omosessualità.
68 Il discorso scolastico della legge naturale e il platonismo cristiano articolano diversamente “natura” e “contrario alla natura”. Il primo si riferisce alla natura della specie umana, il secondo alla naturale differenza di genere fra uomo e donna.
69 Plotino, il fondatore del neoplatonismo (III secolo d. C.) rovescia l’ordine, facendo sì che l’unione fisica fra gli amanti “imiti” l’unificazione dell’anima con l?uno nella visione spirituale (Plotino: Enneadi VI 7,34). Vedi anche Otto Langer 2003, 86–91.
70 Vedi Josef Schmid 1954; Friedrich Ohly 1958.
71 Alan di Lilla: Pianto, specialmente 67–72, 133–139, 154–166. Vedi anche Bernd-Ulrich Hergemöller 1996, 194–207 e Mark Jordan 1997, 67–91. Jordan ha decodificato la complessa polisemia del “Lamento della Natura” come una critica sovversiva alle sfide della natura, dal momento che numerose allusioni alla poesia omoerotica dell’antichità le poneva in una particolare prospettiva. Ma non c’è prova che il testo venisse letto in questa maniera nel medioevo.
72 Alan di Lilla: Pianto, 157.
73 Vedi Jan Rohls 1997, 37s.
74 Vedi Odo Casel 1918.
75 L’ordine carnale del dualismo di genere presupposto dalla liturgia cattolica è divenuto manifesto nelle ragioni avanzate dalla chiesa cattolica contro il sacerdozio delle donne e degli omosessuali: un sacerdote deve essere un maschio eterosessuale poiché la liturgia simboleggia l’atto procreativo.
Vedi Giovanni Paolo II 1994; Paolo VI 1976 (“Inter Insigniores”); Congregazione per l’Educazione Cattolica 2005 n. 1; Congregazione per l’Educazione Cattolica 2008, nota 12: “Cristo ha bisogno di sacerdoti che siano maturi, virili, capaci di coltivare un’autentica paternità spirituale”
Nello stesso tempo, il rispecchiamento della sessualità fisica in quella spirituale genera una serie di paradossi e di elementi queer (per esempio, la Chiesa come sposa di Cristo consiste di uomini e donne), che nel platonismo cristiano sono tabu, costretti alla latenza, così che ne rimane inconscia la piena fruizione.
76 Vedi Roger Aubert 1969, 49ss.
77 La divergenza divenne evidente con la fine della collaborazione fra i direttori del giornale internazionale di teologia “Concilium”, fondato in comune nel 1964. Nel 1972 Joseph Ratzinger, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Walter Kasper e Karl Lehmann fondarono il giornale “Communio“ (vedi John Allen 2002, 66s.).
78 Vedi John Allen 2002, 115–267; Hansjürgen Verweyen 2007, 114–125.
79 Vedi Friedrich Graf 1994, 69–94.
80 Vedi per esempio Wolfgang Stegemann 1998, 61–68.
81 Tuttavia, una combinazione di odio apocalittico contro gli omosessuali e concezioni cultuali di purità caratterizzano gli autori “popolari e tradizionalisti” della fortunata pagina internet kreuz.net (vedi David Berger 2010, 210–224). [per l’Italia, un sito analogo è pontifex.roma.it, n. d. T.]
82 Ciò include, sebbene come corollario, l’impurità dell’omosessualità come causa della collera divina.
83 Il tomismo neoscolastico fu seguito negli anni ’70 da una separazione di ragion teoretica e ragion pratica, la così detta interpretazione “tommasiana” di Tommaso, che certo non abbandona l’argomentazione basata sulla legge naturale, ma ne riduce radicalmente il campo di influenza. Vedi Eberhard Schockenhoff 1996, 11–51 (sulle aporie del ragionamento basato sulla legge naturale) e 143–233 (su una nuova interpretazione di legge naturale in Tommaso).
Riguardo il problema di azioni intrinsecamente cattive, Schockenhoff conclude: “Non tutte le azioni considerate intrinsecamente cattive nel passato vanno interpretate come eticamente proibite in ogni caso, poiché il criterio è l’assoluta incompatibilità con la dignità umana […]
Usando un criterio restrittivo dell’intrinsecamente cattivo, sembra impossibile, su questa base, arrivare ad una valutazione etica completa su masturbazione, omosessualità, sterilizzazione o ad una distinzione chiara fra metodi anticoncezionali “naturali” ed “artificiali” (ibid., 231).
84 Congregazione per la dottrina della Fede 2002. Vedi Dag Endsjø 2010.
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* Michael Brinkschröder, nato nel 1967, è un teologo cattolico e sociologo che vive a Monaco (Germania). E’ fondatore del “Gruppo di lavoro sulla teologia gay“ e per molti anni curatore del giornale “Werkstatt Schwule Theologie“.
Ha scritto la sua tesi di dottorato sulle radici bibliche della omofobia Cristiana: “Sodom als Symptom. Gleichgeschlechtliche Sexualität im christlichen Imaginären – eine religionsgeschichtliche Anamnese“ (Sodoma some sintomo. Omosessualità nell’immaginario Cristiano – Una anamnesi storico-religiosa, Berlino/New York 2006).
I volontari del progetto Gionata ringraziano l’autore ed il suo editore per aver concesso l’autorizzazione a tradurre e pubblicare in italiano questo testo.
Testo originale: Christian Homophobia. Four Theological Discourses (file pdf)
